13. Wonen
14. Huishoudelijke arbeid
15. Inkomen & bezit
16. Ecologische aspecten
17. Kinderopvoeding en verzorging
18. Besluitvorming en organisatie
19. Kritiek op het pleidooi voor de herwaardering van lokale gemeenschappen

19. Kritiek op het pleidooi voor de herwaardering van lokale
gemeenschappen

Een samenvatting van "De naakte samenleving" van Koen Raes

In zijn bijdrage "De naakte samenleving" (1997) plaatst Koen Raes eerst de hedendaagse veiligheidsproblematiek in een ruimer kader. Volgens hem contrasteert het optimistische levensgevoel uit de jaren zestig met de onzekerheden die in de geest van de actuele, postmoderne mens hebben postgevat. Burgers en overheid (in dit verkiezingsjaar met name politieke partijen) projecteren hun frustraties en angsten als het ware op de straatcrimineel en de vluchteling/vreemdeling. Ondertussen wordt voorbijgegaan aan een context waarin wereldomvattende processen van delokalisatie, werkloosheid en flexibilisering en waarin de onzekerheden die onze hoogtechnologische bestaanswijze met zich mee brengen, wellicht meer voedsel geven aan een abstract, existentieel angstgevoelen dan die zo sterk in de kijker gestelde, toenemende (straat)criminaliteit.
Na deze korte globalere situering van de veiligheidsproblematiek maakt Raes zich op om de aandacht te vestigen op een vertoog dat volgens hem overal opgeld maakt als dé remedie om de gestelde problemen op te lossen: het communitarisme.

De behoefte aan veiligheid is een menselijke basisbehoefte. Zij maakt affectiviteit, zorgzaamheid en solidariteit tussen mensen mogelijk. Waar de overheid en de openbare ruimte steeds minder veiligheidsankers kunnen bieden zal de mens vanzelf zijn veiligheid zoeken in kleinere verbanden. De veiligheidsproblematiek wordt aldus gedepolitiseerd, of sterker: geprivatiseerd. Raes stelt dat ook het communitarisme deze koers niet zal kunnen keren.

Wat verstaat Raes onder het communitarisme en de communitaristische beweging?
Deze beweging komt op voor een herwaardering van de gemeenschapszin en de waarde van de gemeenschap. Communitaristen komen op voor een grotere eigen verantwoordelijkheid in de (micro)sociale netwerken die het gemeenschapsleven vormen, en waarschuwen ervoor dat de instrumentalisering van de economische, politieke, sociale en affectieve verhoudingen het maatschappelijk weefsel al te sterk heeft aangetast. Alleen een nieuwe gemeenschapszin is in staat om processen van vereenzaming en verwaarlozing, vermijdingsgedrag, toenemend drugsgebruik en criminaliteit, wijkdetoriatie, sociale uitsluiting en onverschilligheid tegen te gaan. De mens is vervreemd van zijn medemens en enkel een face to face-betrokkenheid is in staat om opnieuw een breder solidariteitsbesef bij te brengen.
Raes bekritiseert vervolgens twee opvattingen van dit communitarisme, namelijk (1) de herwaardering van de lokale gemeenschap als primaire moral community en (2) de verdediging van een waardenbetrokken overheids- en burgerschapsopvatting, die het (liberale) neutraliteitsbeginsel achter zich laat.

Mensen leven, zeker in de grote steden, steeds minder in lokale verbanden en ook fungeert dat lokale verband steeds minder als normatieve referentiegroep. Eigen aan de moderne mens is immers dat hij in verschillende netwerken wordt gesocialiseerd. Zelfs indien er in lokale gemeenschappen voldoende voedingsbodem aanwezig zou zijn om een substantiële wij-identiteit te ontwikkelen is het nog maar de vraag of deze wenselijk is. Zou dit niet onvermijdelijk leiden in de richting van monoculturele wijken, gettovorming en apartheid?
Ook het pleidooi voor een waardebetrokken overheid veegt Raes overtuigend aan de kant. De gedachte van overheidsneutraliteit of levensbeschouwelijke onpartijdigheid is immers ontstaan als antwoord op de vraag hoe een samenleving mogelijk was waarin mensen leven met zeer uiteenlopende levensbeschouwingen en levenswijzen. Deze onpartijdigheid gaf gemeenschappen juist de mogelijkheid om hun specifieke opvattingen van het goede, zonder overheidsinmenging, in alle vrijheid te laten beleven. Het is al te makkelijk om deze overheidsneutraliteit op de korrel te nemen omdat ze te onverschillig en leeg zou zijn. Welke gemeenschappelijke waarden zou ze immers moeten gaan verdedigen? Een soort nieuw paternalisme zou het gevolg zijn, en daartegen heeft de hele moderne liberale politieke filosofie zich juist altijd met klem verzet.
Raes stelt de communitaristen de vraag hoe zij vanuit een meer substantieel ingevulde notie van politieke gemeenschap nog ruimte kunnen bieden aan andersdenkenden en mensen uit andere culturen. Tegenover migranten bijvoorbeeld zouden communitaristische ideeën gemakkelijke wapens worden om hen als vreemden uit te sluiten. Raes betwijfelt of het communitarisme wel bij machte is om de belangrijke waarden van pluralisme en verdraagzaamheid nog voldoende politiek te verankeren.

In een volgend hoofdstukje situeert Raes de pleidooien voor de herwaardering van local communities in een ruimere context. Volgens hem zijn pleidooien voor deze herwaardering zo oud als de eerste steden. De stad was immers de anonieme ruimte waar mensen ongebonden in konden bewegen en het risico op het verval van morele waarden bijgevolg groter werd. De pastorale wereld herkende als een van de eersten dit dreigende gevaar en trachtte kleinere gemeenschappen binnen een stad te organiseren (de parochies!).
Pleidooien voor het herwaarderen van de lokale gemeenschap als primaire morele referentiegroep worden in Vlaanderen dan ook meteen herkend en worden niet echt als een nieuw geluid gezien.

Ook in de Amerikaanse samenleving loopt het longing for community als een rode draad door alle cultuurkritiek. De lokale gemeenschap zou een overdreven individualisme helpen voorkomen. Toch dreigen juist de meer begoede klassen zich in hun kleine gemeenschap te isoleren en zich af te keren van grote maatschappelijke problemen. In een maatschappij waarin er reeds meer private bewakers zijn dan politieagenten dreigt een communitaristische retoriek zich tegen de intenties van haar ontwerpers juist af te keren van de grote maatschappelijke problemen. De gemeenschap is in de eerste plaats home, my local community, met de nadruk op my. Men spreekt in dit verband ook wel van gated communities.

Vervolgens gaat Raes nader in op de moderne stadssociologie. Verstedelijking en modernisering werden in het werk van de eerste sociologen steeds als wezenlijk problematisch opgevat, als stonden zij haaks op de menselijke natuur. De stedelijke samenleving werd voortdurend in oppositie met de agrarische samenleving gesteld. In de stad zou de mens, bij gebrek aan oprechte face to face-relaties, steeds gedoemd zijn om slechts een acteur te zijn, rollen te spelen. Die opvatting wordt door Richard Sennett radicaal in vraag gesteld. Sociabiliteit vereist steeds een bereidheid en bekwaamheid tot acteren, tot het innemen en vertolken van een specifieke rol. Een onbemiddelde sociabiliteit is een contradictio in terminis. Waar moraliteit uitsluitend met een authentieke, waarachtige en zichzelf revelerende persoon wordt vereenzelvigd, wordt het ontwikkelen van een sociale moraal bemoeilijkt. Dan is zij inderdaad maar mogelijk in persoonlijke contexten, wordt zij daartoe beperkt. Maar juist de onpersoonlijke cultuur van de grootstedelijke samenleving draagt de mogelijkheid in zich van een ander type van moraal, een andere opvatting van sociabiliteit, die ook onder vreemden kan gelden.
Mensen leven hun leven altijd in een omgeving die zowel met kennissen als met vreemden is gevuld. Zij zijn steeds in twee werelden: in de private en in de publieke sfeer, die van elkaar zijn onderscheiden door verschillende gedragsregels, codes en handelingspatronen. Beide hebben een eigensoortige moraliteit. Welnu, volgens Sennett werd in en door het seculariserings- en industrialiseringsproces de noodzakelijke scheiding tussen beide sferen aangetast en werd de openbare sfeer in haar eigenheid vernietigd. Private verwachtingen hebben ook de openbare sfeer gekoloniseerd. De mee door reclame aangewakkerde zucht om overal intimiteit, authenticiteit en persoonsgebonden sociabiliteit te zoeken hebben ons blind gemaakt voor andere mogelijkheden van sociale ontmoeting en voor andere grondslagen van moraliteit. Het behoort tot het wezen van de stedelijke openbaarheid dat zij een door en door menselijke, maar niettemin een radicaal onpersoonlijke ruimte biedt voor interactie en verbondenheid tussen mensen. De stad is de ruimte waar vreemdelingen elkaar kunnen ontmoeten en als vreemdelingen solidair kunnen zijn met elkaar.
Doordat wezenlijk private waarden zoals persoonlijke warmte, geborgenheid, deelachtigheid en affectie in de publieke sfeer doordrongen werd de scheiding tussen het publieke en het private niet meer als een culturele verworvenheid gewaardeerd, maar als een artificiële schijn verworpen. De privatisering van de politiek en de instrumentalisering van de openbaarheid hebben de mens tot slaaf gemaakt van een geluksnotie die zich tot de intieme sfeer beperkt en waarin men voor de wereld vlucht.
Hoe anders was het dan voordat de publieke en private sferen in elkaar klapten? Volgens Sennett heerste er in de 18de eeuwse grootstedelijke culturen van Londen en Parijs een andere visie op de plaats van het openbare leven. Er werd nog ongeproblematiseerd geacteerd volgens conventies die voor iedereen niet meer dan conventies waren, regels om het verkeer tussen mensen te vergemakkelijken. De publieke sfeer kende haar eigen codes, houdingen en expressievormen die verkeer tussen mensen mogelijk maakte. De vraag of deze afstandelijkere, geacteerde omgang wel oprecht was zou eenvoudig niet worden begrepen. Het 'publieke zijn' had betekenis op zich. De stranger was er geen alien maar een unknown, zoals iedereen. Het rollenspel was meer een etiquette, had een ritueel en procedureel karakter en vormde zo ook een 'cultuur'. Zij was niet tegengesteld aan de 'natuur', want die cultuur behoorde tot de natuur van de mens.

Sennett ziet twee belangrijke oorzaken voor het verval van de publieke mens en van de cultuur van de openbaarheid. (1) Door de instrumentalisering van de openbare ruimte in functie van daaraan externe doeleinden, verloor zij haar betekenis als eigensoortige praktijk. (2) Door de identificatie van moraliteit met sterk persoonsgebonden motivaties en affecten verloor de publieke ruimte haar morele appèl, werd zij een amorele ruimte die slechts door middel van externe (politieke) dwang in bedwang kon worden gehouden. Raes gaat nu wat dieper in op beide oorzaken.

De meest opvallende en doorgedreven instrumentalisering van de openbare (vooral de stedelijke) ruimte is veroorzaakt door de expansie van het autoverkeer. De buitenproportionele snelheid waarmee de auto door de stad scheurt verdringt alle andere activiteiten. Het landschap en de stedelijke structuur werden volledig vanuit zijn functies en grensverleggende snelheden hertekend. Ontsluiting wordt dat genoemd, maar in feite wordt de ruimte instrumenteel gekoloniseerd.
De ruimte is ondertussen zodanig overspoeld met regels en reglementen dat we haar nog nauwelijks anders kunnen denken. De steden werden gereduceerd tot gigantische verkeersaders en straten en pleinen tot doodse parkeerterreinen. De openbare ruimte werd geheel in het teken van de gemotoriseerde mobiliteit gesteld. Voor kinderen en bejaarden is de straat verboden terrein.
Raes besluit dat het gevaar en de onveiligheid van de stad hoofdzakelijk worden veroorzaakt door het autoverkeer.

De naoorlogse generatie richtte een frontale aanval op allerlei regelgehelen waarvan zij het kleinburgerlijke en conservatieve karakter aan de kaak stelde. Deze kritiek was zeker een morele kritiek, gericht als zij was op hypocrisie, inauthenticiteit, oneerlijkheid en onrechtvaardigheid. Men kwam op voor ware liefde, ware vriendschap, ware gerechtigheid en vrede. Zij wilden deze ethiek verwezenlijkt zien in een ruim netwerk van familie en vrienden. Volgens Sennett, en Raes sluit zich bij hem aan, lag de zwakte van deze revolutie in het feit dat zij zeden, gewoonten en waarden nog slechts in morele termen begreep. Zij droeg op die manier bij aan de erosie van het publieke leven juist omdat zij geen oog meer had voor de rituele of procedurele aspecten van geldende codes. Sommige gedragscodes werden gemoraliseerd, gevraagd naar hun zin, waardoor hun betekenis en het gedrag dat zij mogelijk maakten werden vernietigd. 'Talrijke sociale regels sneuvelden zo op het altaar van een moraliteit, die echter niet in staat was ze te vervangen', aldus Raes.

Door het in vraag stellen van talrijke tradities en conventies zijn vele samenlevingsverbanden 'uitgekleed'. De conventionele omgangsvormen zijn verdwenen en nieuwe laten (nog?) op zich wachten. Volgens Raes is het juist dit gebrek aan houvast dat zorgt voor angst, onzekerheid en onveiligheidsgevoelens.
Tegelijkertijd heeft het afwijzen van een onpersoonlijke moraal een wantrouwen veroorzaakt tegenover de onpersoonlijke solidariteitsvoorzieningen van de welvaartsstaat. Tekenend hiervoor is dat men de sociale zekerheid meer en meer in vraag stelt terwijl hulpacties met een persoonlijk karakter (Kom op tegen kanker, 11.11.11 e.d.m.) een groter moreel gehalte toegedicht krijgen.
"De tirannie van het persoonlijke maakt talrijke maatschappelijke vraagstukken onoplosbaar." Het gaat er niet om de persoonlijke moraal af te wijzen. Maar ze moet aangevuld worden met een meer publieke, openbare, algemene, onpersoonlijke moraal. Anders wordt politiek denken onmogelijk, wordt ze herleid tot een personencultus.
Tegelijk pleit Raes voor een herwaardering van zinloze conventionele codes en omgangsvormen, omdat ze belangrijk zijn in onze cultuur. Volgens hem spruiten veel onveiligheidsgevoelens juist voort uit het gebrek aan het houvast dat ze bieden. Wat niet wil zeggen dat conventies niet zouden mogen of moeten veranderen. Ze moeten er gewoon zijn.
Het probleem is natuurlijk dat het gemakkelijker is om tradities te ontmantelen dan om nieuwe codes te installeren. Ze kunnen immers moeilijk gewild tot stand worden gebracht.

Raes' eindconclusie is tweeledig. Allereerst heeft de openbare ruimte nood aan het terugdringen van haar instrumentalisering. Ze moet opnieuw om zichzelf worden gewaardeerd en er moet méér openbare ruimte worden gecreëerd. Daarnaast is er nood aan het terugdringen van een zuiver persoonlijke opvatting van moraliteit waarin het vreemde als amoreel of bedreigend wordt ervaren.
Deze twee voorwaarden gaan hand in hand en als eraan voldaan kan worden kan opnieuw een vertrouwde openbare ruimte en cultuur ontstaan. Zo krijgt de anonieme ruimte weer een gezicht. Het is dat gezicht dat bescherming kan bieden en onveiligheidsgevoelens tegen gaat. Alleen een onpersoonlijke moraal en een geritualiseerde openbare cultuur kunnen garant staan voor waarden als tolerantie, gastvrijheid, beleefdheid en respect voor anderen.
Indien Raes gelijk heeft impliceert zijn hypothese dat men de subjectieve gevoelens van onveiligheid niet terugdringt door de objectieve onveiligheid aan te pakken, maar dat men, hoe vreemd ook, de objectieve onveiligheid het best bestrijdt door de subjectieve onveiligheidsgevoelens te verminderen.
Ook de auteur weet niet precies hoe het tij kan worden gekeerd. Dat het moét worden gekeerd staat vast, anders eindigen we in een samenleving 'waarin het oog van de repressie nog als enige de publieke ruimte bespiedt.'. En 'dan belanden we in een samenleving waarin de openbare sfeer inderdaad niets anders dan een onveilige sfeer kan zijn.'.